Un poco de bacanal, por favor

Por sorprendente que resulte, Dioniso reprende al obstinado Penteo por no respetar las costumbres y la sabiduría popular al prohibir su culto.

No estamos acostumbrados a oír a los dioses orgiásticos argumentar en términos tan burkeanos, ni a considerar que el éxtasis y la veneración están estrechamente ligados. Como afirma el coro, lo que se ha admitido desde tiempos inmemoriales es lo que se funda en la naturaleza humana, y poner en duda una tradición de este tipo es el orgullo del intelectual errante. Según esta obra, y según los pensamientos de Burke sobre la Revolución francesa, la política que atraviesa todas las capas sedimentadas de costumbres y tradiciones con el fin de alcanzar sus fines tiene algo de perturbado o terrorista. Equivale a demoler una ciudad para salvarla. Donde, a juicio de Burke, se equivocan los jacobinos es en el mismo aspecto en el que, en opinión de Dioniso, se equivoca Penteo: en la falta de compasión. Pese a lo pintoresco del término, gran parte de la política exterior occidental actual adolece precisamente de ese mismo defecto.

La ironía de la argumentación de Dioniso reside en que lo que él considera que ha sido socialmente aceptado durante mucho tiempo es una especie de ruptura antisocial con lo cotidiano. Lo que dice es que el gozo animal y delirante que él representa debe ser venerado incorporándolo de algún modo en el orden social. Se debe institucionalizar la jouissance. De lo contrario, acabaremos olvidando que nuestro lugar está entre las bestias, negaremos nuestra condición de criaturas animales y nos veremos expuestos al atroz orgullo de una razón apartada del cuerpo. En este sentido, celebrar nuestra unidad con la naturaleza constituye el pilar fundamental de una cultura floreciente, no su enemigo. La compasión es una forma de política.

No cabe duda de que la frenética jouissance o el éxtasis aterrador del culto báquico es diferente de los plaisirs reposados de la existencia civilizada. Pero si Penteo tuviera un mínimo juicio hallaría un sitio para esta transgresión libidinal, como lo hay para el carnaval. El frenesí erótico está perfectamente en su sitio. No hay nada perjudicial en que haya alguna bacanal que otra; al contrario, de ella se puede cosechar la fuerza del bien, puesto que institucionalizar los rituales báquicos -hacer una costumbre de la copulación masiva- es un signo ostensible del reconocimiento del terror imposible de erradicar que subyace en el corazón de la vida social. Y este realismo moral constituye un pilar esencial de la prosperidad humana.

Terry Eagleton, Terror Santo.

Rojinegro

Con un gesto veloz y decidido de sus dedos de pianista, Matilde enciende una cerilla. Una bola de fuego crece y, por un instante, se convierte en fulgor cósmico que ilumina sus ojos enormes y azules, mayestáticos. Julián Sorel se esfuerza en disfrazar su mirada para seguir siendo un león altivo y orgulloso. Embaucado por el olor de la cerilla, que le remueve sensaciones en lo más profundo de su ser y que se mezcla en el ambiente con el perfume delicioso de ella, Julián se halla al borde del precipicio del amor, y sólo su carácter firme le hace detenerse un momento para llevarse la mano a la frente y mirar al vacío.

Fragmento de, Rojo y Negro. Stendhal es un escritor.
Homenaje garmórico a la desternillante sintaxis del loco de Muerte accidental de un anarquista, ésta sí, de Darío Fo.

Milton y el ángel caído

Al Pacino interpreta a John Milton en 'Pactar con el diablo'

Fragmento de El Paraíso Perdido, de John Milton:

¡Oh, millares de espíritus inmortales! ¡Oh, potestades a quienes sólo puede igualarse el Todopoderoso! Aquel combate no careció de gloria, por más que su resultado fuera desastroso, como lo atestiguan esta mansión y este terrible cambio que me es odioso expresar. [...] De hoy más, ya conocemos su poder como conocemos el nuestro, de modo que no provoquemos ni rehuyamos con temor cualquier guerra a que se nos provoque. El mejor partido que nos queda es el de emplear nuestras fuerzas en un secreto designio: el de obtener por medio de la astucia y del artificio lo que la fuerza no ha alcanzado, a fin de que en adelante sepa por lo menos que un enemigo vencido por la fuerza sólo es vencido a medias.

Dos visiones de Haile Selassie

En El Emperador, el periodista Ryszard Kapuscinski traza un brillante retrato del rey de Etiopía durante casi medio siglo XX, hasta que fue derrocado por un grupo de revolucionarios. El periodista logra hablar con los antiguos miembros de palacio, que dan su particular visión de Haile Selassie. Éste es uno de los pocos fragmentos del libro en los que Kapuscinski se permite hablar con voz propia (el libro es casi una sucesión de fragmentos de entrevistas) y muestra, con una brillante sutileza, que el personaje es ambiguo y que no puede despacharse con una visión simplista; que Selassie es, a la vez, el blanco más luminoso y el negro más oscuro.

El emperador Haile Selassie de Etiopía.

En aquellos años [la década de los 60] existían dos imágenes de Haile Selassie. La primera -conocida por la opinión pública internacional- presentaba al Emperador como un monarca tal vez un tanto exótico pero valiente, al que caracterizaban una energía inagotable, una mente despierta y una profunda sensibilidad; como el hombre que había plantado cara a Mussolini, recuperado el Imperio y el trono y que se había fijado el ambicioso objetivo de sacar a su país del subdesarrollo y de jugar un papel importante en el mundo.

La segunda imagen -que iba formando gradualmente la parte crítica y, al principio, poco numerosa de la opinión pública etíope- presentaba al Monarca como un soberano capaz de hacer cualquier cosa con tal de mantener su poder y, ante todo, como un gran demagogo y un paternalista teatral, que con sus gestos y palabras enmascaraba la venalidad, la cerrazón y el servilismo de la elite gobernante, por él creada y mimada.

Por lo demás, como suele ocurrir en la vida, ambas imágenes eran auténticas. Haile Selassie tenía una personalidad compleja: para unos resultaba encantador, en otros despertaba odio; unos le adoraban, otros le maldecían. Gobernaba un país en que se conocían sólo los métodos más crueles de lucha por el poder (o por mantenerlo), en el que las elecciones libres eran sustituidas por el puñal y el veneno, y la discusión, por el disparo y la horca. Era un producto de esta tradición; él mismo echaba mano de ella. Y, al mismo tiempo, comprendía que había en ello una cierta inviabilidad, una total falta de puntos de contacto con el mundo nuevo.

Sin embargo, no podía cambiar el sistema que lo mantenía en el poder, y el poder era para él lo más importante. De ahí su necesidad de refugiarse en la demagogia, en el ceremonial, en los discursos cesáreos sobre el desarrollo, tan carentes de sentido en Etiopía, el país de la miseria más espantosa y de la ignorancia más atroz. Era un personaje muy simpático, un político perspicaz, un padre trágico, un avaro patológico; condenaba a muerte a inocentes e indultaba a culpables por simples caprichos del poder, sin más: laberintos de la política de palacio, ambigüedades, oscuridad que nadie es capaz de escrutar.

Elogio de la alegría

Fragmento escrito por Henri Bergson, citado en Las arquitecturas del deseo, de José Antonio Marina.

Los filósofos que han especulado sobre el significado de la vida y sobre el destino del hombre no han subrayado con la suficiente energía que la naturaleza se ha tomado la molestia de instruirnos sobre este asunto. Nos advierte con un signo preciso que estamos alcanzando nuestro destino. Este signo es la alegría. Digo la alegría, no digo el placer. El placer no es más que un artificio inventado por la naturaleza para obtener del ser vivo la perpetuación de la vida; pero no señala la dirección en que la vida está lanzada. En cambio, la alegría anuncia siempre que la vida ha triunfado, que ha ganado terreno, que ha alcanzado una gran victoria: toda gran alegría tiene un acento triunfal. Pero si tenemos en cuenta esa indicación y seguimos esa línea de hechos, encontramos que donde hay alegría hay siempre creación, y que cuanto más rica es la creación, más profunda es la alegría.

La paradoja de Liberia

En el escudo de la República de Liberia puede leerse: "The love of liberty brought us here". O sea, el amor por la libertad nos trajo aquí, a un trozo de tierra acurrucado en la costa occidental de África. Liberia, de hecho, significa "tierra de libertad". Y su bandera -con barras rojas y una sola estrella con fondo azul- es casi idéntica a la de Estados Unidos, símbolo inequívoco de libertad individual. Pero la historia de este país, independiente desde principios del siglo XIX, dista mucho de ser un ejemplo de libertad. Al contrario. La opresión sobre la población indígena fue tan excesiva como en cualquier otro rincón de África, con un agravante: que fue ejercida por antiguos esclavos, negros también, liberados en la costa Atlántica para constituirse en una nueva clase dominante. Lo explica Ryszard Kapuscinski en este fragmento de 'Ébano':

En 1821, en un lugar que debe de encontrarse en las inmediaciones de mi hotel (Monrovia está situada en la costa atlántica, en una península que se parece a nuestro Hel, en el Báltico) atracó un barco procedente de Norteamérica que traía a bordo a un tal Robert Stockton, un agente de la American Colonisation Society. Stockton, encañonando con su pistola una sien del rey Peter, el jefe de la tribu, lo obligó a venderle -a cambio de seis mosquetones y una caja de abalorios- la tierra que la mencionada compañía americana se disponía a poblar con aquellos esclavos de las plantaciones de algodón (principalmente de los estados de Virginia, Georgia y Maryland) que habían conseguido el estatus de hombres libres.

La compañía de Stockton tenía un carácter liberal y caritativo. Sus activistas creían que la mejor indmenización por las sevicias de la esclavitud consistía en enviar a los antiguos esclavos a la tierra de donde procedían sus antepasados: a África.

Desde aquel momento, año tras años, los barcos fueron trayendo de los Estados Unidos a grupos de esclavos liberados, que fueron instalándose en la zona de la Monrovia de hoy. No constituían una gran comunidad. Cuando en 1847 proclamaron la creación de la República de Liberia, ésta no contaba más de seis mil habitantes. Es posible que su número nunca haya superado una veintena escasa de miles: menos del uno por ciento de la población del país.

Son apasionantes las andanzas y el comportamiento de aquellos colonos (que se llamaban a sí mismos Americo-Liberians, américo-liberianos). Apenas la víspera habían sido unos parias negros, unos esclavos despojados de todo derecho, en las plantaciones de algodón que cubrían los estados del Sur norteamericano. En su mayoría, no sabían leer ni escribir, como tampoco tenían oficio alguno. Años atrás, sus padres habían sido secuestrados en África, llevados a América con grilletes y cadena sy vendidos en los mercados de esclavos. Y ahora los descendientes de aquellos infelices, también ellos mismos esclavos negros hasta hacía poco, se veían trasplantados a África, tierra de sus antepasados, a su mundo, y se encontraban entre hermanos de raíces comunes y con el mismo color de piel.

Por obra de unos americanos blancos y liberales, habían sido traídos hasta allí y abandonados a sí mismos, en manos de un destino incierto. ¿Cómo se comportarían? ¿Qué harían? pues bien: en contra de las expectativas de sus bienhechores, los recién llegados no besaban la tierra reconquistada ni se lanzaban a los brazos de los habitantes africanos.

Por experiencia propia, aquellos américo-liberianos no conocían sino un único tipo de sociedad: el de la esclavitud en que habían vivido en los estados del Sur norteamericano: De manera que tras desembarcar, su primer paso en la nueva tierra consistiría en copiar la sociedad conocida, sólo que ahora ellos, los esclavos de ayer, serían los amos y convertirían en esclavos a los miembros de las comunidades del lugar, sobre los que, una vez conquistados, extenderían su dominio.

Liberia no cnostituye sino la prolongación del orden establecido por el sistema de servidumbre, impuesto por la voluntad de los propios esclavos, que no desean destruir un sistema injusto, sino que lo quieren conservar, desarrollar y usar en provecho de sus intereses personales. Salta a la vista que una mente sometida, envilecida por la experiencia de la esclavitud, una mente -en palabras de Milosz- "nacida en la no libertad, encadenada desde el alumbramiento", no sabe pensar, no sabe imaginarse un mundo libre en el que las personas, todas, también lo fuesen.

Hutus y tutsis: las raíces

El periodista Ryszard Kapuscinski explica, en su libro 'Ébano', los orígenes del genocidio de Ruanda de 1994. Aquel año, las tribus rivales de hutus y tutsis se lanzaron a una guerra sin cuartel. La masacre acabó con la vida de alrededor de un millón de personas.

Los tutsis no son pastores ni nómadas, ni siquiera ganaderos. Son dueños de los rebaños, son la casta dominante, la aristocracia. Los hutus, en cambio, forman la casta, mucho más numerosa, de los agricultores. Entre tutsis y hutus dominaban unas relaciones feudales: el tutsi era el señor y el hutu, su vasallo.

Paulatinamente, a mediados del siglo XX, crece un conflicto dramático entre las dos castas. Lo que se disputan es la tierra. Ruanda es pequeña, montañosa y muy densamente poblada. Como sucede a menudo en África, también en Ruanda llega a producirse una lucha entre los que viven de criar ganado y los que cultivan la tierra. Sólo que en el resto del continente las extensiones son tan vastas que una de las partes puede retirarse y ocupar territorios libres, con lo cual el foco de la guerra se apaga. En Ruanda tal solución es imposible: no hay lugar al que retirarse, no hay adonde retroceder. Entretanto, crecen los rebaños propiedad de los tutsis y se necesitan cada vez más pastos (...).

De manera que de un lado tenemos tropeles de vacas en poderosa expansión -símbolo de la riqueza y fuerza de los tutsis-, y de otro, a unos hutus apretujados, presionados y acorralados: no hay sitio, no hay tierra suficiente, alguien tiene que marcharse o morir. He aquí el panorama de Ruanda en los años cincuenta, cuando en escena aparecen los belgas.

Hasta entonces, los belgas habían gobernado Ruanda apoyándose en los tutsis. Pero éstos forman la capa más instruida y ambiciosa de Ruanda, y son precisamente ellos los que exigen la independencia. Y además, ¡ya!, cosa para la que los belgas no están preparados en absoluto. Así que Bruselas, bruscamente, cambia de táctica: abandona a los tutsis y empieza apoyar a los hutus, más sumisos y dispuestos a compromisos. comienza por iniciarlos contra los tutsis.

Los efectos de tal política no se hacen esperar. Los hutus, animados y envalentonados, se lanzan a la lucha. En 1959 estalla en Ruanda una sublevación campesina (...). Nutridos grupos de campesinos hutus, desbocados y armados con machetes, azadas y lanzas, se abalanzaron, como un vendaval incontrolado, sobre sus amos y señores tutsis. Había dado comienzo una gran masacre, que África no había visto en mucho tiempo. Los campesinos quemaban las fincas de sus amos y a ellos mismos los degollaban y les rompían el cráneo. Ruanda estaba en llamas y la sangre corría a raudales (...).

En aquel momento, el país contaba con 2,6 millones de habitantes, entre los cuales el número de tutsis se elevaba a trescientos mil. Se calcula que murieron asesinados varias decenas de miles de tutsis y que otros tantos huyeron a los países vecinos: el Congo, Uganda, Tanganica y Burundi. La monarquía y el feudalismo dejaron de existir y la casta tutsi perdió so posición dominante.

Tanto hutus como tutsis despiertan de aquella revolución como de una pesadilla. Unos y otros han pasado por el trance de una masacre, los primeros causándola y los segundos sufriéndola como víctimas, y semejante experiencia deja en la gente una huella atormentadora e imborrable. En aquellos momentos los sentimientos de los hutus son contradictorios. Por una parte, han vencido a sus señores, se han sacudido el yugo del feudalismo y, por primera vez en la historia del país, se han hecho con el poder; pero por otra, no han derrotado a sus amos por completo, no los han eliminado, y esa conciencia de que el adversario ha sido gravemente herido, pero sólo eso, de que sigue vivo y buscará venganza, ha sembrado en sus corazones un miedo atroz e invencible.

El miedo a la venganza está profundamente arraigado en la mentalidad africana, y a sempiterna ley del desquite desde siempre ha regido allí las relaciones humanas, tanto entre personas como entre clanes. Y hay razones para tener miedo. Aunque los hutus han tomado la montañosa fortaleza de Ruanda y han instalado su gobierno, queda en ella, sin embargo, la quinta columna de los tutsis (unas cien mil personas), y en segundo lugar -cosa tal vez más peligrosa todavía-, la fortaleza está rodeada por cinturones de campamentos de tutsis expulsados de ella el día anterior.

Tiempo europeo, tiempo africano

Arriba, Londres. Abajo, Kumasi (Ghana).

Fragmento de 'ÉBANO', de Ryszard Kapuscinski

El europeo y el africano tienen un sentido del tiempo completamente diferente; lo perciben de maneras dispares y sus actitudes también son distintas. Los europeos están convencidos de que el tiempo funciona independientemente del hombre, de que su existencia es objetiva, en cierto modo exterior, que se halla fuera de nosotros y que sus parámetros son medibles y lineales. Según Newton, el tiempo es absoluto: "Absoluto, real y matemático, el tiempo transcurre por sí mismo y, gracias a su naturaleza, transcurre uniforme; y no en función de alguna cosa exteroir". El europeo se siente como su siervo, depende de él, es su súbdito. Para existir y funcionar, tiene que observar todas sus férreas e inexorables leyes, sus encorsetados principios y reglas. Tiene que respetar plazos, fechas, días y horas. Se muueve dentro de los engranajes del tiempo; no puede existir fuera de ellos. Y ellos le imponen su rigor, sus normas y exigencias. Entre el hombre y el tiempo se produce un conflicto insalvable, conflicto que siempre acaba con la derrota del hombre: el tiempo lo aniquila.

Los hombres del lugar, los africanos, perciben el tiempo de manera bien diferente. Para ellos, el tiempo es una categoría mucho más holgada, abierta, elástica y subjetiva. Es el hombre el que influye sobre la horma del tiempo, sobre su ritmo y su transcurso (por supuesto, sólo aquel que obra con el visto bueno de los antepasados y los dioses). El tiempo, incluso, es algo que el hombre puede crear, pues, por ejemplo, la existencia del tiempo se manifiesta a través de los acontecimientos, y el hecho de que un acontecimiento se produzca o no, no depende sino del hombre. Si dos ejércitos no libran batalla, ésta no habrá tenido lugar (es decir, el tiempo habrá dejado de manifestar su presencia, no habrá existido).

El tiempo aparece como consecuencia de nuestros actos y desaparece si lo ignoramos o dejamos de importunarlo. Es una materia que bajo nuestra influencia siempre puede resucitar, pero que se sumirá en un estado de hibernación, e incluso en la nada, si no le prestamos nuestra energía. El tiempo es una realidad pasiva y, sobre todo, dependiente del hombre.

Todo lo contrario de la manera de pensar europea.

Traducido a la práctica, eso significa que si vamos a una aldea donde por la tarde debía celebrarse una reunión y allí no hay nadie, no tiene sentido la pregunta: "¿Cuándo se celebrará la reunión?" La respuesta se conoce de antemano: "Cuando acuda la gente".

Griegos y cristianos frente al valor

ILUSTRACIONES: Arriba - 'La muerte de Sócrates', del pintor francés Jacques Louis David; Abajo - 'Martirio de San Sebastián', de Paolo Vasta

Sócrates murió serenamente -pudiendo haberse salvado- para acatar las leyes de la ciudad, y durante siglos fue un ejemplo de valor fervorosamente ensalzado. Se convirtió en un modelo para la cultura occidental. Siglos después, se le comparó con Jesucristo, otro gran ejemplo de valor. Pero entre ambos había muy pocas semejanzas. Según los Evangelios, también Jesús pudo librarse de la muerte, y no quiso. Como Sócrates. Pero las analogías terminaban ahí. La figura atormentada de Cristo dista mucho de la tranquila, impávida, teatralmente insensible de Sócrates. Antes de su muerte, Sócrates charla de filosofía con sus amigos; en cambio, la víspera de su crucifixión, Cristo suda sangre, de pura angustia. Tiene miedo y suplica a Dios que le libre del suplicio.

El valor cristiano no tiene el aspecto imponente, frío, estéticamente irreprochable, del valor clásico. Es una valentía medrosa, sufriente, con temor y temblor, humilde, humana. En su teología, Kierkegaard llevó esta presencia de la angustia hasta el paroxismo. Mientras que el sabio estoico demuestra su dominio de sí y de las circunstancias, y despliegue su autonomía con la elegancia y la displicencia de quien extiende un manto regio o una cola de pavo real, el cristiano se siente débil, incapaz, menesteroso. Pero piensa que Dios le dará fuerza. Lo que es imposible para el hombre -entre otras cosas, ser valiente- es posible para Dios. "Todo lo espero en Aquel que me conforta, es decir, que me da fuerza". La fortaleza es un don divino. Como dice San Pablo: "No es un espíritu de cobardía lo que Dios nos ha dado, sino un espíritu de fortaleza" (II, Tim. 1, 7). Las actas de los mártires cuentan la historia de pobres gentes asustadas que se enfrentan al martirio con un valor que no comprenden y que han recibido como un terrible regalo.

Lo que para el griego clásico era morir en batalla -la culminación del valor-, va a ser para el cristiano el martirio. Pero entre ambas muertes, sin embargo, hay una radical diferencia. En una se afirma la autarquía del yo, en otra se afirma la obediencia a Dios. Ambos tipos de valentía -la que emerge de la fuerza personal y la que se recibe de Dios- van a continuar vigentes en la historia occidental, mezclándose de diferentes maneras, lo que dará origen a una página emocionante de nuestra historia íntima.

JOSÉ ANTONIO MARINA en Anatomía del miedo. Un tratado sobre la valentía

Tu madre es una criada

ILUSTRACIÓN: 'La criada', del pintor holandés Vermeer de Delft

Albert Camus cuenta en El primer hombre, esa autobiografía narrada al modo de una novela, un suceso conmovedor. Gracias a la ayuda de su profesor, Camus consigue una beca para ir al instituto. Allí se encuentra con niños procedentes de otros medios sociales, y comienza a sentirse aislado, porque sólo su amigo Pierre viene del mismo barrio que él. En ese momento se tropieza con la vergüenza. Refiriéndose a Jacques, el protagonista y heterónimo de Camus, escribe: "En los impresos que nos habían dado, había que poner la profesión de los padres. Él había puesto 'ama de casa', mientras que Pierre había puesto 'empleado de Ccorreos'. Pierre le dice que ama de casa no es una profesión, sino el trabajo de una mujer que hace las tareas de la casa. "No -le responde Jacques-, mi madre trabaja en casas de otros, por ejemplo del mercero de enfrente. Entonces -dijo Pierre, después de dudar un poco- creo que es preciso poner 'criada' (domestique)". Esta idea no se le había ocurrido nunca a Jacques por la simple razón de que esa palabra, demasiado rara, no se había pronunciado nunca en su casa -por la razón también de que ninguno de ellos pensaba que ella trabajaba para otros, ella trabajaba, en primer lugar, para sus hijos. Jacques se puso a escribir la palabra, se detuvo y de golpe conoció la vergüenza y la vergüenza de haber tenido vergüenza.

Hasta ese momento, Albert Camus sólo había conocido la mirada y el juicio de los suyos, de su familia. Pero ahora había dsecubierto la mirada de los de fuera, el juicio social. Descubre al mismo tiempo la devaluación del trabajo de su madre, y el riesgo de menospreciarla por su trabajo. Teme descubrir la miseria de su corazón. El término "criada" atribuido a su madre le confiere repentinamente un estatus social que la sitúa muy bajo en la escala social. Y su propio hijo se ve obligado a anotarlo en un cuestionario oficial. La imagen de su madre desviviéndose por sus hijos había sido sustituida por la imagen de una pobre mujer que trabaja para otros por un salario de miseria. Su hijo se avergüenza de esa mujer, y se avergüenza de haber sentido esa vergüenza. "Jacques habría necesitado un corazón de una pureza heroica excepcional para no sufrir con el descubrimiento que acababa de hacer, de la misma manera que habría necesitado una humildad imposible para no recibir con rabia y vergüenza lo que la vergüenza le descubría sobre sí mismo. No tenía nada de esto, sino un orgullo duro y malo que le ayudó al menos en esta circunstancia, y le hizo escribir con una letra firme la palabra 'criada' en el formulario, que llevó con la cara alta al encargado, que no le prestó ninguna atención. A pesar de todo esto, Jacques no deseaba en absoluto cambiar de estado ni de familia, y su madre seguía siendo lo que más amaba en el mundo, aunque ahora la amaba desesperadamente".

JOSÉ ANTONIO MARINA en Anatomía del miedo. Un tratado sobre la valentía

La angustia como motor creativo

El poeta alemán Rainer Maria Rilke

Desde la infancia, Hans Christian Andersen tuvo conciencia de su incapacidad para enfrentarse con los más sencillos conflictos de la vida diaria. Fue un niño solitario, que temía volverse loco como su abuelo. Se lamentaba de no poder disfrutar de las cosas como los demás. Inventar historias fue su refugio y, posiblemente, su salvación.

Se plantea aquí un problema complicado de teoría de la creación literaria. Las personas vulnerables tienen una sensibilidad más afinada para muchos aspectos de la realidad, en especial para los negativos. Esto tiene relación con una idea griega que ha tenido una larga historia. Los médicos griegos consideraban que le carácter está definido por la mezcla de los cuatro humores básicos: sangre, flema, bilis y bilis negra. El predominio de uno u otro producía los cuatro tipos de carácter: sanguíneo, flemático, colérico y melancólico. El melancólico sería el más cercano a la personalidad vulnerable de la que estoy hablando. Pues bien, un escrito apócrifo atribuido a Aristóteles -Problemata- incluye un texto que tuvo un éxito excepcional: "Todos los genios son melancólicos". Es decir, todos los genios tienen un ramalazo de fragilidad o de locura. Están mal dotados para la vida. En cambio, a los sanguíneos, que disfrutan de los placeres, se les considera personajes simples y sin interés.

Todo esto ha hecho que en muchas ocasiones, sobre todo después del romanticismo, algunos artistas hayan cuidado mucho su fragilidad, considerándola origen de su energía creadora. Rimbaud aspiraba al "dérèglement de tous les sens", y Rilke pensaba que necesitaba el mal íntimo para crear, por eso se negó a someterse al psicoanálisis, como le recomendaban su mujer Clara y su amiga Lou Andreas-Salomé. Al fin y al cabo había escrito: "Es un privilegio poder sufrir hasta el fin, para conocer de la vida hasta sus más íntimos secretos". El 14 de enero de 1912 dice en una carta al doctor Emil von Gebsattel, médico psicoanalistas: "Si no me equivoco, mi mujer está convencida de que es una especie de dejadz por parte mía lo que me impide hacerme analizar conforme al aspecto piadoso de mi naturaleza (como dice ella); pero esto es falso; es precisamente, por así decirlo, mi piedad lo que me impide aceptar esta intervención, ese querer poner en orden mi interior, esa cosa que no forma parte de mi vida, esas correcciones en tinta roja en la página escrita hasta ahora. Ya lo sé, estoy mal, y usted, querido amigo, ha podido ya comprobarlo; pero créame, estoy tan lleno de esta maravilla incomprensible e inimaginable que es mi existencia, que, desde un principio, parecía imposible y, no obstante, continúa, de naufragio en naufragio, por caminos cuajados de las más duras piedras, que si pienso en la posibilidad de no volver a escribir, me trastorna la idea de no haber trazado sobre el papel la línea maravillosa de esa existencia tan extraña".

Resumió su miedo en una bella frase: "Temo que al expulsar a mis demonios puedan abandonarme también mis ángeles". Como contrapartida, quiero citar la opinión de una personalidad ansiosa, Woody Allen. Cuando le preguntaron si esa ansiedad era el motor de su creatividad, contestó: "No creo que cuanto más angustiado estés seas más creativo. Al contrario, si uno está sereno su trabajo mejora. Nunca he estado angustiado por la idea de no estar angustiado".

JOSÉ ANTONIO MARINA en Anatomía del miedo. Un tratado sobre la valentía (Anagrama).

Miedo y esperanza

'Los fusilamientos de laMoncloa', obra de Francisco de Goya

Spinoza considera que el miedo y su opuesto, la esperanza, son las dos grandes pasiones que permiten comprender los problemas éticos, religiosos y políticos. Son pasiones de la incertidumbre, afectos eminentemente inestables, que vuelven el ánimo inquieto e indeciso. "En efecto: la esperanza no es sino una alegría inconstante surgida de la imagen de una cosa futura o pretérita, de cuya realización dudamos. Por el contrario, el miedo es una tristeza inconstante, surgida también de la imagen de una cosa dudosa". Hay que añadir que Spinoza desconfía de ambas. De la esperanza pueden brotar las más virulentas formas de fanatismo, de impermeabilidad a la crítica, de entusiasmo y de agitación.

El emparejamiento entre miedo y esperanza tiene una larga tradición. Ya Aristóteles había escrito: "Para que se tema es preciso que aún se tengaalguna esperanza de salvación por la que luchar" (Retórica, 1835a). El rechazo de la esperanza se mantiene hasta en el Fausto. Goethe escribe:

Tengo encadenados y alejados de la comunidad

a dos de los mayores enemigos del hombre:

el Miedo y la Esperanza.

Spinoza y Goethe aspiran a la serenidad a toda costa. Si no deseo nada ni espero nada, no sufriré ninguna decepción. Pero me tempo que tampoco emprenderé nada. Ningún navegante se lanza al mar si no tiene la esperanza de llegar a puerto. La esperanza es, como decía Luis Vives, "la confianza de que sucederá lo que deseamos". Y añade: "La ilusión de la esperanza es gratísima y ante todo necesaria para la vida, en medio de tantas desgracias, situaciones difíciles y casi intolerables. Con clarividencia la fábula imaginó que en el vaso de Pandora, al derramarse y perderse todas las cosas, sólo la esperanza se quedó en el fondo (Hesiodo, Teogonía, 93-99). Fue la misma Pandora la que impidió que la esperanza se escapara.

JOSÉ ANTONIO MARINA en Anatomía del miedo. Un tratado sobre la valentía (Anagrama).